鄂圖曼政體

然而,根據大多數觀察家的論斷,中國是個治理相當良善、國內平和的國家,雖然蒙兀兒皇帝不用應付一個強大的伊斯蘭教士越南新娘介紹團體,但卻要如伏爾泰正確反駁孟德斯鳩那樣顧慮其王朝中的大臣,不得不和他們達成某種妥協;王子做亂亦是該體系的一個結構要素。相比之下,伊斯坦堡的大君受限更多。 伏爾泰並不是第一個指出,幾乎沒有一位蘇丹能夠完全控制首都的禁衛步兵部隊;許多君主的確被這個菁英部隊罷黜,或甚至殺害。蘇丹的處境完全要比一名歐洲君主來得更加棘手。「確保禁衛步兵忠誠不二」,一七六九年,威廉羅伯森在明白分析鄂圖曼政體時說道,「成了鄂圖曼宮廷最高的統治藝術」。大部分地區都在暴動,而非有效統治。軍隊之外,宗教也約束住蘇丹。長久以來,伊斯蘭被視爲專制政體的支柱,直到詹姆士 ,波特爵士表示,蘇丹的權力受制於宗教及法律。则一方面,伊斯蘭法學者集團具有相當的制約力量,另一方面,宗教及世俗法,其中也保障了土地私有制,深入各類民眾意識之中,甚至大君自己觸法亦要受罰。而且,鄂圖曼帝國中的人民不該被視爲受到壓制的沈默奴隸,反而是政治中的一個要素:當土耳其人提到他們的君主,會用何種誇張的字眼,他們常常牢騷抱怨,大膽直言,咒罵君主及大臣,將匿名的污穢字條丟進清真寺,只要受到頻繁及過分的壓制與暴政刺激,他們便顯得隨時準備暴動一般。 正如波特,之後兩個世代的歐洲重要Business center權威,強調做爲制度要素的法律的重要性。無論是穆拉甲,多桑〈培松納一七八八年批評沃爾尼時,便已援用他的說法〉,還是約瑟夫,馮,哈默—普格斯塔,都表示鄂圖曼帝國是個有人身保障的法律國家,人民有權控告國家。在深入的敘述中,他們讓歐洲讀者理解到鄂圖曼的法律制度,因而打破了無可遏止的東方專制統治的陳腔濫調。老練的伊斯坦堡商人湯瑪士 ,陶頓說法類似,稱孟德斯鳩「純粹」的專制主義爲一政治理論的有趣建構,一種不符現實的形上抽象概念。圆因此,孟德斯鳩的鄂圖曼專制主義的幽靈到了蘇丹謝里姆三世(執政期:一七八九—一八〇七)這位文明人士及謹愼的改革者時,便不再做怪。被當成體系的專制政體少再被提及。提到土耳其專制主義者,多是沃爾尼概念下的,而非不同的恐怖及阻礙進步的統治實況。對一些該國最佳專家來說,土耳其的問題不是專制過度,而是缺乏一名眞正開明的專制君主。一七八七年,土耳其事務的重要專家穆拉甲,多桑便渴盼著鄂圖曼敵人長久所懼之物:「一名傑出的人物,一位賢明的蘇丹,開明,果斷」,把這個國家推進現代。则一七九八年,拿破崙相信,至少在埃及,他可以扮演這個角色。 來自西方的光做爲返化統治形式的專制主義理論,有許多可以追溯到古希臘的祖先。在希臘作者處,一個較適合亞洲人,而非歐洲人,完全受制於最高權力者個人利益的暴力統治形式的理念已經出現。在近代尙,波當處,這個專制概念被當成一種未和一 一元東西對立重疊的統治形式的普遍分類。這種一 一分法要到孟德斯鳩君主政體與專制政體理想類型的對立出現後,才佔有優勢,並以比孟德斯鳩處更加尖銳的標準,分成合法與非法統治的對立。對此,出現以歷史經驗與具體理性之名,對過度意識型態化示警的聲音,如伏爾泰、柏克與泰國。

逐步瓦解

则在一個幾乎找不到任何活生生暴君的時代,他們得到試著在細節上反駁專制理論家論點的東方海外婚紗專家的支持:詹姆士 ,波特爵士 、安奎特杜培宏、査爾,德.培松納、伊格納克,穆拉甲,多桑、査爾斯.威廉.鮑頓.魯斯、修院院長格羅西耶等人。這個反擊雖然在科學上難以反駁,但自一七八〇年代起,卻未能切中政治的核心問題及思想的大環境。現在涉及到的,是受到殖民統治的印度的組織、鄂圖曼帝國可能的分裂及中國體系的逐步瓦解等問題。律法問題返居幕後。東西方所謂的文明鴻溝變得重要起來。 一個論點上簡化的專制主義概念,如沃爾尼在論戰中所發展出的,正好合適:專斷統治、無知及行政與經濟上的錯誤管理,被包裝成一個較無理論力量,但宣傳上有用的現代化蠻族老調。那是解放的修辭基礎,自對抗提普蘇丹的最後一次戰役與法國一七九八年入侵埃及起,便伴隨著歐洲強權在亞洲及非洲的所有武力干涉活動。前提在於拋卻孟德斯鳩的環境與氣候決定論,也放棄一種新的人類種族學化約論。東方絕非因爲炎熱及「東方性格」的弱點,而永遠受到奴役。一七九二年,威廉.瓊斯爵士解釋到,專制主義是亞洲與歐洲的關鍵差異,隨著專制主義的肅清,亞洲民族便會展開新的崛起。東方民族能夠獲得自由,但非自我解放。自由必須來自外界。先是在印度,歐洲人甚至自視爲過渡的現代化專制君主與立法者。如此一來,啓蒙時期的專制論述在拿破崙時代,成了解放式的帝國主義的藉口 ,他們曾經相信自己的暫時過渡地位,離後來歐洲超人有其永遠統治地球低等民族的無可質疑的使命的室內設計學理,還有一大段距離。 社會:制度與生活方式文明人的休戚與共孟德斯鳩不只根據政治關係的組織型態用他的話說,是其「形式」來描述政治關係,他還認爲存在著一個統一的「原則」,以主流心理傾向的姿態滲入整個共同社會。如此一來,亞里斯多德傳統的國家形式學說,便跨入到政治社會學中。在君主政體中,決定一個社會道德氛圍,並標誌出前政治空間中人類關係的是榮譽,在專制政體中則是恐懼。此外,孟德斯鳩和其他作者也認爲,在專制政體下,絕對的統治與隸屬關係會再現於社會生活的所有層面中。例如,後官之內由君主、負責看守的宦宮,以及彼此之間等級森嚴的依附女子所構成的從屬關係,正是一個政治狀態的微型宇宙。在蘇丹的宮廷結構中,重複著國家的結構。 這是重要的觀點,但在描述眞正的社會關係時,仍是一個過於粗糙的工具。孟德斯鳩自己在《法意》其他部分,發展出更接近掌握社會化形式的概念與假設。他在這點上最普遍的上層概念,便是民族的普遍意志。這個民族最普遍的特徵,由「氣候、宗教、法律、統治原則、過去的模範、風俗與習慣」構成。這些要素各自的影響,視個別情況而定。風俗與習慣是「普遍的」,追溯不出任何明顯的創始人的意志,也就是所謂「自然長成」的制度,而法律則可追溯出立法者的意志。 風俗和法律的差異在於,法律多半规範市民的行為,而風俗規範人類的行為。風俗和習慣的差異在於,前者涉及人類的內在行為,後者則是外在行為。 孟德斯鳩接著思索法律、風俗與習慣的關係。在他看來,中國文明獨特的原因,在於三者相符一致,而且還有越南新娘仲介。這種幾乎無法由外破壞的堅固的多重價値體系,至今仍令所有征服者害怕,亦如孟德斯鳩清楚所見,阻礙了該國的基督傳教活動。

歷史哲學

對這樣一個「社會學」觀點而言,風俗的類別最爲重要。那是私人生活的社會法則〈個體被當成人類,而非盡國民義務的公民〉,和傳統的舉止規矩〈即習慣〉的差別,在於風俗操控著人類的內在巴里島動機。儘管十八世紀後半葉,只有少數作者遵循孟德斯鳩狭義而精確的風俗概念,但他建議的術語卻開啓理解像「整體社會」這類事物的可能性。見到孟德斯鳩賦予其類別普遍的適用性,這很重要。在他的專制理論中扮演重大角色的歐洲與東方的差異,並不適用於他的社會學說。他並未籠統地說到一個「亞洲社會」,像十九世紀習以爲常那樣。在他書中,也未見到研究「異類」或「外人」科學的特別民族學概念,就像做爲研究「我們」科學的「社會學」一樣。孟德斯鳩的社會學說,在文化上具決定性意義,普遍、可資比較、反歷史哲學、強調經驗,而非規範。所有文明中的社會既成狀態或可能狀態,會受到觀察,不會被納入進步哲學的階段讓體中。 孟德斯鳩同樣是十八世紀一種思想運動的共同發起人。這個運動不只收集與歸納民族學的細節,也探索在團體中人類共同生活的特殊規則。像十七世紀紐倫堡百科全書家伊拉思摩斯,法蘭奇斯奇那樣大量收集所有文化的奇珍異品與各類人種,甚至到了 一七七八年還能在蘇格蘭博學的凱莫斯勳爵處見到,並且還方興未艾。另一方面,現代民族學的基本觀念還未誕生:即透過人類制服訂做團體親屬關係體系,來界定人類團體的觀念,特別是那些帶有「原始」性格的。孟德斯鳩還未使用十九世紀社會學所勾勒出來,我們今日視 爲理所當然的社會概念。在他提到社會的少數幾處,他指的是近代一般用法上的「人類結盟存在的事實情況」,也就是孤立生活,或非社會的單身生活的反面。這並未改變他及他之後的其他人將這想法成熟發展爲綜合理解像「民族」或「國家」這種單元的物質文化及依循規則的共同生活。在十八世紀時,這種理解也不斷試圖運用在非西方的社會上。這不能只被稱爲「原始的民族誌」。 例如,這或許可用在史台勒對勘察加半島伊特曼人的描述上,但歐洲對中國社會等級或印度種姓制度的評論,便無特殊的民族誌成分。在安土重遷、有書寫文字的高級文化範圍中,有的是類似文明人休戚與共的東西。基本上,非歐洲社會被納入可信賴之物的詮釋範疇中。他們是異類,但可和自己的比較。要到十九世紀中,特殊的「東方社會」或「亞洲生產方式」的理論才出現。 城市歐洲人最爲熟悉的便是城市。那是多數造訪亞洲的歐洲人士見到的第一件事物:特別像伊斯坦堡君士坦丁堡、亞歷山大港、哥亞、蘇拉特、加爾各答、巴塔維亞、澳門、廣州或長崎等海港城市。如果這些城市有些許共同之處,那不是拒人於千里之外的亞洲性格,而是一種在歐洲根本見不到的文化與民族的異質性。除了歐洲人被當地人隔離的廣州及長崎外,歐洲人只構成了這個膚色、風俗及宗教混合體之中的一個成分。許多這類貿易地區都是移民城市,貿易較少由當地人進行,主要是掌握在外籍僑民手中。一八〇五年,甚至在廣州當地的中國人以會議桌貿易手腕見長,並至少控制著東南亞的外貿克魯森史坦船長還能觀察到以下現象:對外國人來説,廣州這個貿易大械特別有趣,因為在這可以見到幾乎世界各民族的人。除了來自幾乎歐洲各國的歐洲人外,也可發現多數亞洲貿易國家的人口 ,如:亞美尼亞人、穆斯林、印度斯坦人、孟加拉人、巴斯人〈古波斯人的後裔,在伊斯蘭傳入波斯之際離開其祖國,在孟買定居〉。他們大多數從印度由海路來到廣州,也循同樣途徑回去。

老練世故

亞洲大多數貿易大城都有類似情形,大陸內部的中心城市也一樣,如白夏瓦〈譯注:今巴基斯坦的城市〉,蒙史都華,艾分史東在一八〇九年造訪後,便難忘地寫下該城繽紛的街景。别宗教寬容在亞洲城市中,多是通則,而非少數例外,辦公椅被當成可以忍受的意識,勝過歐洲。在一六七〇年代,也就是約翰,洛克寫出《論寬容》〈一六八九)之前,在土耳其的依茲米爾〖土耳其打來之前稱史密納)除了約十五座清眞寺外,還有七座猶太教堂、三座天主教、三座希臘正教及兩座亞美尼亞教堂,在英國、荷蘭及熱那亞領事館中,各有一座小教堂。貿易精神與宗教開放助長了老練世故,這是歐洲人做不到的。如亞歷山大漢米頓便認爲這是馬斯開特〖譯注:阿拉伯半島上阿曼王國的首都〉阿拉伯人的特質,山謬,透納甚至在一名從未接觸過西方人的不丹喇嘛身上見到這種老練。叫除了多元的文化性外,東方城市之間少有和歐洲城市區隔開的特徵。十八世紀亞洲最大的城市伊斯坦堡、開羅、北京及江戶〈東京〉顯然比歐洲的大城來得幅員遼闊與人口眾多。更値得注意的是,在大都會之下,還有許多大型城市,特別是在中國、日本及部分印度地區。勒孔德教士以爲,中國有超過八十個像里昂或波爾多這種規模的城市,並在一六九六年即已描寫到歐洲沒有的現象:一個城市集中地區,即在長江下游處。似亞洲城市裡的交通很少利用吵雜的馬車,街道少見鋪有石頭部分也是出於同一原因。在大規模規劃時代前的歐洲城市,似乎是在任意發展,但許多亞洲城市已讓人感到規劃周密。北京尤其突出,其方正的佈局成了其他多數中國城市的範本。杜赫德認爲,見過其中之一,便認識了所有城市。在暹邏的首都阿猶他亞,棋盤式的街道與運河十分醒目。間在理論上,但實際上並不一直如此,鄂圖曼帝國的城巿採用圍繞著主要市集與大清眞寺的同心圓來佈局。在伊斯蘭東方,建築、庭園與藝術噴泉和諧一致,不時令人眼睛一亮,讓像大馬士革、阿格拉或伊斯法罕〈在其一七二一 一年被阿富汗人毀掉之前〉等地區,成了人間天堂。東方大部分的日常生活都在街上進行,不像歐洲,至少是阿爾卑斯山以北的歐洲。旅行人士不斷見到,並描寫在作爲社會空間的街道與廣場上的群眾,也包括在這空間中甚少拋頭露臉的女性。最後,關於東方城市中的良好「治安」,亦有不少評語。 多數的城市記述都是印象式的,但有時會有一份完整的地形與建築記述出現,如夏丹的伊斯法罕及地理學家戴立斯與平格雷根據耶穌會修士的報導所撰述的團體制服。则像泰沃諾或尼布爾這種對日常與民俗生活特別好奇的旅行家,便在巷弄及市場上觀察到許多充滿活力的場景。然而,只有少數在特定城市有長期居住經驗的歐洲人,才能窺見屋後的情況。特定城市社會的社會學分析,因而罕見。更罕見的是根據貝尼葉已提出的建議所做的研究:不能單獨觀察城市本身,而要連同其周遭環境。则山謬,哥特利布,葛梅林對阿斯特拉罕的記述便是其中典範。则巴塔維亞的殖民社會學城市生活的社會學最早在一個大型的歐人團體易於接近之處發展起來。巴塔維亞尤其是這樣一個例子。這個荷蘭東印度公司亞洲帝國的首府,由於其雙面性格而讓人感到有趣:一方面,這裡在熱帶地區試圖模仿荷蘭的城巿風貌,因而如萊納從遊記中讀到的一樣,冒出「一個世界上最美的城市」。不過,另一方面,如許多人所見,殖民統治的荷蘭人的生活方式受到熱帶氣候與蘇美島環境的腐化。這名修院院長又再表示,巴塔維亞的一萬名歐洲人當中有四千人「墮落到無以復加的地步」。

亞洲貿易的沒落

加來自家鄉循規蹈矩的訪客,如一六四〇至一六八七年間多次來到巴塔維亞,並深入描寫該地社會的尼可拉斯,德,葛拉夫醫生,對奢華浪費、豢養情婦及由此而出的許多歐亞混血兒童、接納亞洲習俗,如荷蘭婦女嚼檳榔、婦女的懶散無知與對奴隸過分殘暴,將所有的辦公桌勞力工作全數交給他們,感到憤怒。则德,葛拉夫的殖民社會學經典,將早期旅行家的印象綜合成一整體面貌。基本上,十八世紀的訪客證實了這位醫生所勾勒出來、遠離歐洲典範的混血社會的印象。由於該城的奇異風貌,巴塔維亞的社會關係似乎特別適合喚起一種社會誌的需求。直接來自歐洲的人,在這見到的不是印象中眞實亞洲的奇特面貌,而是一個種族混合的階級社會所造成令人吃驚與意外的異化現象,並在荷蘭後期巴洛克的舞台上出現。 十八世紀末,瘧疾與荷蘭東印度公司亞洲貿易的沒落,嚴重削弱歐洲人口的活力,以致庫克船長在一七七〇年看來像是污穢惡臭的狂熱巢窟的巴塔維亞因,其間的白人全都讓人感到死氣沈沈的樣子。咖一七九三年三月,前往中國途中停留於巴塔維亞的馬戛爾尼使節團成員,在早餐之際已見到大量的馬德拉白葡萄酒、波特酒、波爾多紅酒及荷蘭啤酒,對一個宛如羅馬後期一般墮落的殖民政權的生存意志感到懷疑。加喬治,李歐納德,司當東爵士面對著這些現有政權完全依賴習慣、恫赫與殖民臣民間的種族與政治分裂,背叛了文化與民族的人們,帶著一種努力開疆擴土 、傳布文明的帝國強權的高傲蔑視態度,描述著這個徹底混血的階級:「他們臉孔是歐洲人的,但膚色、性格及生活方式更接近當地的爪哇人。」英國觀察家對當地的中國人更有好感,儘管他們幾乎沒有法律權利,隨時擔心一七四〇年的大屠殺會再重演,卻掌控著殖民地的經濟生活與部分的外貿關係。中國人勤奮、知足、節儉、重視家庭,具有原始資本主義的心態與道德觀念,儘管愛吸食鴉片及賭博,卻比殖民統治的荷蘭市民階級的放蕩生活,更合英國市民與貴族的胃口 。 近距離的角度:阿列波的城市生活十八世紀亞洲受到殖民統治的大都會,就連加爾各答、孟買或馬德拉斯,都無法像巴塔維亞那樣引起社會學的高度關注。不過,只有少數歐洲人能在殖民空間外,充分觀察到城市人口不同團體的日常生活,勾勒出一個城市的社會面貌。畢竟,他們缺少了今天城市歷史研究所需的團體服統計資料與社會學概念。咖因此,亞歷山大,羅素一七五六年出版的兩冊《阿列波自然史》便顯得彌足珍貴。一七五三年接替他在這敘利亞城市英國公司醫生職務的異母弟弟派崔克,羅素,在一七九四年出版了增補甚多的第一 一版。這個方案受到許多支持與關注。山謬,強生十分推崇第一版,約翰.蓋奧格,葛梅林將其譯成德文;尼布爾、班克斯及索連德支持派崔克,羅素這位威廉,瓊斯爵士 、威廉,羅伯森及亞當,史密斯的友人,修訂亞歷山大的作品。 羅素兄弟屬於當代在亞洲問題方法論上相當謹愼的作家。一七三四至一七四〇年,亞歷山大深入周遊鄂圖曼帝國,之後從一七四〇至一七五三年住在阿列波,而派崔克則從一七五三到一七七一年。他們豐富的經驗絕未誘使他們概括論述鄂圖曼帝國,或甚至整個東方。亞歷山大反而在第一版前言中,強調作者的認知「只限於單一城市及其周遭地區」。兩位兄弟認可一些過去的旅行家,但發現早期大部分文獻在描述某個地點時,如伊斯坦堡,會草率概論,此外,既未徹底觀察個別蘇美島社會階層與團體間的差異,也未顧及到當時民族習慣的變化。認爲東方靜止不變的一般看法,有礙中肯地去觀察現實情況。這種強調各種觀察的時空及社會特點,和關於東方的流行化約理論,成了對比。

公浴生活

羅素兄弟觀察到歐洲旅人的視界之有限與帶有偏見。他們特別不相信大量經由敘利亞趕往聖地的基督教僧侶及朝聖客。他們很清楚,只因爲他們的醫生身分,他們才能見到許多不同網路行銷環境,讓他們能夠將一份關於阿列波這個多次受到瘟疫襲擊的城市的動植物及流行病情況論文這是亞歷山大原來的計畫叫擴展成爲一種廣泛的社會全景圖像。一七五三年,在羅素估計卜八世紀約有一 一,三萬五千位住民的城市中今天的研究將該數字減半閱除了英國公司的十五位工作人員外,只有八戶英國家庭一七七二年只有四戶,因而這位英國醫生有充裕的時間照顧當地病患。浏這兩位醫生尤其能夠進入許多內宅,一個 其他外國人禁止入內的地方。 這部作品一開始便相當仔細描述這座城市:城中的街道及廣場,建築及花園,氣候及來自鄰近地區的糧食供應。讀者可以好好周遊在城市與鄉間,能夠想像出阿列波的面貌。緊接而來的社會圖解章節,首先處理一般的居民〈數量、語言、外貌、衣飾、社交生活〕,跟著深入觀察個別的種族宗教團體:穆斯林、「法蘭克人」、當地基督教徒及猶太人。羅素兄弟並未只著眼於風俗圖像,儘管他們對這點最感興趣,同時也去瞭解經濟背景,其中厚厚一章完全在談土耳其人的市政府。關於阿列波的歐洲人部分,在精鍊的記述上,類似德,葛拉夫至童貝格的巴塔維亞殖民社會學的出色成就。至於有關當地環境的章節,在十八世紀的亞洲文獻中,可說獨一無二。只有無可比擬的夏丹能和他們匹敵,如果坎弗能多觀察日本的話,也會取得類似的成就。直到一八一七年,史坦福,瑞弗勒斯的爪哇記述與杜波修院院長同一年關於印度的aluminum casting作品,在細節的細膩程度上,才能匹配。 就算羅素兄弟對許多阿列波的特異事物反感鬍子式樣、淫穢的木偶劇及壓迫農人等他們仍堅持客觀,盡量不帶偏見。在他們書中,幾乎察覺不到視阿拉伯伊斯蘭民眾爲「蠻人」的異化刻板印象。面對歐洲的批評家與喜愛籠統論事的人士 ,他們不斷爲東方開脫:公開蔑視非穆斯林,並未阻礙宗教及良知上的相對自由與尊重基督教的歐洲人士 。加婦女困於閨閣,只見於理論上,而非實際現象。阿列波的男子論及他們的女性時,就像歐洲習以爲常那樣,十分合禮矜持。浏吸食鴉片的情況,絕不像人們以爲那樣普遍。兩位作者跟著繼續展現他們典型分辨差異的能力:吸食鴉片在君士坦丁堡比在阿列波來得普遍,好在這裡至今認為吸食鴉片和喝酒一樣有傷風化,只有少數人公開吸食,多半是些不在乎自己名聲的人士 。阿列波最易沈迷於鴉片的人,多半和司法判決有關。或許這要怪罪於那種惡例。因為每年君士坦丁堡會派來一位新的判官,他或他屬下在首都所沾染上的慣性行為,很少不會受到認可的。在這,這種不法行徑無傷大雅,幾乎不會阻礙仕途。刚在阿列波吸食鴉片者,絕不承認自己的行爲,總會找出醫藥的理由。 書中也不斷強調風俗會視情況適應敘利亞的天然酵素具體狀況。從描述並稱頌公共浴池來看,便著重指出了這一點。描述公浴生活,也讓羅素兄弟能夠表達出他們一直感興趣的一點:私人與公共空間的界線。東方專制主義理論顯然否定這種區分,認爲專制君主的權力的確滲透到所有的生活範圍中,因此在家庭與宮廷生活間,社會生活不可能開展開來。

急迫事物

不過,現在所呈現的,阿列波各階層女性都會進入的公共浴池,構成了 一個女性群眾的空間。一七一七年,瑪麗沃特利,蒙太古女士即已觀察到刚,現在則表達得更加清楚: 浴池幾乎是女性公開聚集的關鍵字行銷唯一機會,讓她們有機會展示她們的珠寶首飾與美麗的服、和熟人見面,並交換家中瑣事。當時最受歡迎的浴池,最能吸引遠道而來的女子。她們看似不經意地坐在長沙發上,儘管之前並不認識,也能很快地交心談話。 公共浴池是個小型的社會,有自己的規則、象徵、等級、分工方式與禁忌。低階層男性的公眾空間是咖啡屋,社會菁英則是他們住處的接待廳,可以互相拜訪,討論政治與社會事件。內宅閨閣不只是保留給女性的私人領域,也是一家之主的,主要功能並非如歐人所幻想那樣,是個放肆的性愛場所,而是「一個神聖的避難之處,只處理急迫事物」。不像歐洲的市民社會,外界事務不在門口結束,而在內室。 《阿列波自然史》在勾勒當地情感的自然與社會史上,也很可觀。不像在關於異族的文獻中所出現的靜態民族特質的假設如土耳其人、阿拉伯人、猶太人等等亞歷山大與派崔克,羅素堅持一種在特定民族中也立基在不同宗族與個別社會團體的文明過程。因而,鄂圖曼的官員在正常狀態下「文明有禮」,根本不像人們不斷讀到與在歐洲舞台上見到那樣專橫粗魯。他們和die casting的下層人士打交道時,顯得隨和,只有頂撞之際,才會令他們勃然大怒。在地位較高的人士面前,他們的行爲顯得恭順殷勤。專制主義膚淺的心理學以畏懼來解釋這點,但羅素兄弟彷彿讀過了諾貝特,艾里雅斯〈譯注:德國社會學家〉似的,知道這是一種情緒控制:他們有自己的感情,但掩飾起來。這是一種控制情感的習慣性能力,只要練習就能達到。因此規模不同,視個人在其生活經歷上運用的機會而定。這些中年的鄂圖曼官員,慢慢從默默無聞到位居要津,都深諳此道。 這是宮廷人士的情緒表現,既出現在伊斯坦堡的蘇丹面前,也展露在其代理人阿列波帕夏的宮廷中。商人或鄉間的阿拉伯人,行爲完全不同。單純市民的一般舉止「故作嚴肅」,隨時會大發脾氣,起而騒動的樣子。那什麼是阿列波式的、鄂圖曼式的,或東方式的?這裡我們得到的答案也是社會學的,而非種族論的:基本上沒太大差別,因爲在不同的社會及文明中,宮廷的性格類型基本上和商業中的行爲舉止類似。例如,如果阿列波的伊斯蘭與「法蘭克」商人不互相懷疑,弭除雙方間的社會距離,那他們很快便能「更加中肯地爲對方著想」。不過,這兩位冷靜的醫生明白這點絕不會出現,主要是因爲猶太人與當地基督教徒身爲穆斯林的死敵〈他們認爲這並非沒有理由〉,不斷唆使歐洲人對抗他們。鄉文化的誤解打亂广並非不可能的機能與階級統合。 羅素兄弟駁斥广過於簡單的東方自助洗衣專制主義老調,但基本上並不反對將自己的風俗觀察擴展成爲一種政治社會學。鄂圖曼帝國的政治情況,主要特徵在於一種疊床架屋的專制等級。蘇丹之下,帕夏或總督有如絕對君主,其下還有阿加等等,依次劃分下去。宮廷人物受到壓制的奴僕性格類型,再現於各個層面。在歐洲的君主制中,「宮廷之惡」集中在都中,而在鄂圖曼帝國中,則表現在各個小型的行政單位上。由於十八世紀鄂圖曼」層的奢華欲求增加,貪污侵佔事件,講得更明確,即向富有的臣民勒索保護費,亦形增加。

幻想的類別

至此,只是幾個相當一般的說法。不過,在後來關於阿列波政府的章節中,對這種圖像做出修飾:帕夏並非完全不受控制;大陸新娘仲介不得判人死刑,沒收私人財產;而且百姓可以到伊斯坦堡控告他們,且成功機會甚大。则羅素兄弟並未任由歐洲的意識型態模式掌控他們的自由判斷意志,也透過他們嚴格的經驗論,避開了連沃爾尼這樣的大人物都捲入其中的觀察與高度推理的兩難處境。例如,像暴政與專制主義這種承載了長期西方意識史與過於東方化幻想的類別,掌握的並不是社會權力的實際狀態,例如顯貴、奴隸主及其他地方領袖在國家體制外的地位。他們同時是民族的剝削者及代言人,居於棘手的中間位置,不僅可以自行圖利,亦可有助「一般福祉」。分析像現代政治學亦未基本掌握的「利益」與「結盟」等類別,促成羅素兄弟放棄東方專制主義的幻想,比安奎特—杜培宏或穆拉甲,多桑的法律論述方式更加成功。就算伊斯蘭鄂圖曼法律的崇高原則經常受損,但權力所在的力量的眞正抗力會促成,儘管民族權益經常受損,但實際上依然比在一般認為人民不過只是專制政權奴隸的政府下所期待的情況,來得更加公正。刚最後,人民暴動一直具有修正作用。在蘇丹眼中,省區爆發的飢荒暴動或抗稅,必然導致帕夏顏面盡失。 亞歷山大及派崔克,羅素以一種前所未有,絕未轉成挖苦與冷漠的沈著態度,觀察敘利亞及儘管他們聰明地避開整體情形鄂圖曼帝國中的社會關係。沒人像他們那樣成功地避開了將國家、社會、宗教、民族性與民族特質劃上等號的錯誤作法。孟德斯鳩在理論上發展出來,跟著被自己粗糙的專制seo概念所打消的大部分差異性,在《阿列波自然史》中保存下來。這個完全脫離單純異化的「原始民族誌」文本,屬於歐洲社會學未受適當認可的奠基文獻。其中的個別結果是否受到今日東方研究的證實,就像托克維爾的美國分析是否「正確」一樣,並無關緊要。羅素兄弟的聲音仍可跨越兩百年,類似卡斯騰,尼布爾或瑪麗沃特利,蒙太古女士寫自君士坦丁堡十分印象式的信件浏,因爲它們保有人類的大度豁達。在最後一些批評鄂圖曼上層性格結構中的黑暗面時,羅素兄弟保證,他們最不想做的事,便是把土耳其人與阿 拉伯人當成集體的刻板模式來宣傳。在他們停留於阿列波的三十年中,他們不斷在各階層人中遇見「無比誠實與正直的人」。叫奴隸一七二〇年,梅美德,艾芬迪以鄂圖曼帝國大使身分前往法國,任務之一在於交涉釋放觸犯國際法而被扣留在法國戰艦上的鄂圖曼奴隸。浏這些人其中八十名最後被釋放過去在君士坦丁堡也是奴隸,被法國戰艦捕獲。幾十年後,傳聞在義大利與其他歐洲國家仍有土耳其戰俘被當成奴隸的情況。脚一七六三年,亞當,史密斯不得不指出,一些礦工及鹽場工人在蘇格蘭仍然過著奴隸般的生活。開啓蒙運動時代,易北河和庇里牛斯山間的歐洲,並未完全免於奴隸制,即如一七七一年約翰,米拉所定義的法律上的絕對束縛加,但値得注意的是,全世界幾乎只在西歐,奴隸制並非重要人口的生活條件。同一時期歐洲人的泛大西洋奴隸貿易與美洲殖民地的奴隸經濟,卻達到發展高峰,形成令人吃驚的對比。在加勒比海的蔗糖島上,特別是英國與法國的,蓄奴政權的殘暴程度,只有羅馬共和國後期的可以比擬。從孟德斯鳩到康多塞等翻譯公證啓蒙哲學家,批評這些情況,卻無法以自己的反對意見稍做改變。直到貴格會教徒發起的廢奴運動,才促成人們改變意識,慢慢負面看待奴隸制,政治的解放過程也伴隨而來。

兩種現象

第一個重要的里程碑便是倫敦國會一八〇七年禁非洲的奴隸貿易,一八三四年,在大英帝國內釋放七八萬名大陸新娘奴隸。在這背景下,能夠一提的,只有亞洲各處都可見到的奴隸制度,未被視爲亞洲社會中特別怪異與令人憎惡的這一點。引起人們悍然反對的有兩種現象:一是,在荷蘭的巴塔維亞城中,壓制來自較遠島嶼的印尼人但絕無爪哇人!從亞洲角度來看,便是異常嚴苛的奴隸制度; 一 一是,阿拉伯商人供應整個伊斯蘭世界的所謂東方奴隸貿易,特別是來自伊索匹亞的「黑色閹人」。像中國及廣南等國靠閹割自己的臣民,便能滿足在這基本上集中在統治者宮廷中的需求。 從吉爾吉斯草原到緬甸,從土耳其到日本,旅行家不斷發覺到類似奴隸制的依附關係,卻從未在這裡的任何一區或許中亞一小部分地區例外視其爲影響深刻的社會經濟體制。就連批評東方最力的批評家,都無法否認全世界只有歐洲人在推展蓄奴社會。整體來說,一般認爲亞洲奴隸的待遇比歐洲殖民政權下的來得佳。他們是家庭成員,往往會被視爲需要小心照顧的威望物品。隨著逐漸把歐洲人漂白的廢奴運動的成功,關於亞洲奴隸制殘餘形式的評價跟著轉成負面,也就不足爲奇。 逐漸簡化的專制理論,認爲多數亞洲國家的臣民是奴隸,也就是國民的對立面,因而運用一種狹義的法律或社會學的奴隸概念,便可看清亞洲類似奴隸的關係根本無足輕重。克里斯朵夫,麥納斯試著透過通史的婚友社論題,來緩和這種矛盾,認爲專制主義愈加嚴苛,〈狹義的〉奴隸的待遇也就愈好,因爲他們是專制君主用來鎭壓人民的理想工具。閒像圖格特、亞當,史密斯及約翰,米拉提出的「大型」奴隸制理論,也難以和亞洲的例子產生關連,但他們想間接說明亞洲的社會關係。一七六六年,圖格特便表示在建構大型國家上,奴隸耕種並不經濟。一七六三年,亞當,史密斯證明佃農制在經濟上一直優於奴隸制,提醒絕對君主體制他舉蒙兀兒王朝、波斯及土耳其爲例必須在結構上對抗農業奴隸制,以削弱靠這獲利的菁英;統治的專制性格正好展現在對付人身私有制上。在蓄奴制的民主體制下,奴隸的遭遇最爲惡劣。蘇格蘭啓蒙運動後期的學生約翰,克勞福表示,完全發展的專制政體最好透過一種人身自由的小農體制來確保其穩定與稅務需求。對他而言,最顯著的例子便是爪哇。 不管如何去解釋,在許多人眼中不折不扣的政治壓迫地區的亞洲,卻不是一個人身壓迫的大陸。就連國王在近代中國是無法想像的強迫臣民義務勞動的暹邏,都有這種差異,因而反駁了那些笨拙的專制理論者普遍奴隸制的說法。一六九一年,據西蒙,德,拉盧貝解釋,暹邏的住民既非自由民,亦非奴暹邏國王的奴隸與其自由臣民的差別在於,他讓奴隸為其工作,保障了他們的生活所需,而其自由臣民每年要為其盡六個月的義務勞動,而未得到任何報酬,但亞洲根木沒仃類似加勒比海蔗糖島嶼或沙俄那植毫無法保障與極端依附的政權。奴隸未在亞洲任何國家構成多數人口 。 觀察歷史最爲犀利的「哲學家」,對另種完全不同的現象感興趣:奴隸掌握政治權力。埃及的馬木路克傭兵便是最爲顯著的International business center例子。自九世紀起,在中亞草原游牧的土耳其部落受到奴役的成員,便被安插成爲阿巴斯哈里發的貼身侍衛。

貴族世襲

他們逐漸擴張自己的權位,在二 一五〇年於埃及建立自己的國家,一五一六至一七年,由於鄂圖曼的入侵而瓦解。十八世紀早期,馬木路克傭兵在政治上再度崛起。到了世 紀中,埃及出現了 一種類似新馬木路克傭兵的軍事階層,雖然名義上臣服於鄂圖曼帝國,但在社會上卻是自治。歐洲越南新娘觀察家對這種幾百年來不靠自然繁殖及貴族世襲,而靠不斷補充來自喬治亞、高加索及巴爾幹的年輕基督徒奴隸而綿延下來的社會團體,深感著迷。離鄉背井的無根年輕奴隸,在一種不斷篡位僭權的情況下統治:他們同樣謀奪蘇丹的合法權力及相應貴族的社會地位。在旅行之際仔細研究過他們的沃爾尼,稱他們爲「成爲專制君主的奴隸民兵」,認爲他們之間不斷的鬥爭,實現了霍布斯式完全無政府的自然狀態。一八〇五年,被尼羅河新獨裁者穆罕默德,阿里消滅了的埃及馬木路克傭兵政權,彷彿黑暗中古時期的一個奇特殘餘,但也證明了暴政體制與全然無序狀態的緊密依附。 掌權的博士在歐人眼中,馬木路克傭兵政權並不依循貴族世襲原則的特色,而是具有東方色彩。一名馬木路克傭兵之子並未繼承在人們的理解其父的政治及社會地位,只是身爲統治階級的子嗣,衣食無缺而已。新進口的年輕奴隸男子在抵達埃及後,便被納入伊斯蘭團體內習武,不斷晉升至高層權位。難道,這不再次證明,東方社會中完全沒有穩定與開化的貴族要素,或只依賴像孔子與穆罕默德這樣的宗教創始者的後裔?法蘭西斯,培根及尼可洛,馬基維利便已視缺乏貴族爲專制國家的一個主要特徵。 當時若曾有過任何實地接觸所造成的認知震撼,能夠令人用比較社會學的方式來回頭檢討歐洲社會體制,那就是十七世紀的一項月老體認:許多高度發達的亞洲文明即便沒有歐洲視爲理所當然的貴族階層,照樣可以「運作」得相當順利。最明顯的例子,便是明清時期的中國。事實情況一目了然:除了 一個在政治上無權,在十八世紀之際逐漸無足輕重的滿洲貴族外,中國並沒有貴族,而他們是靠皇室封祿,而非自己的 財產過活。那裡沒有貴族王朝,沒有封建制度,沒有統治者的領主裁判權,沒有封建勞務,沒有大地主,除了皇權中心外,沒有宮廷社會,沒有騎士文化,沒有等級代議機構。如果一八一七年一本英國青少年讀物表示中國有九種貴族则,則非空穴來風,因爲文官等級事實上分成九等,執行著歐洲社會貴族或至少是法國舊王朝「穿袍貴族」〈編按:是指法國大革命之前的世襲貴族,多半擔任法官和行政官員等等。 「穿袍」意指他們不是靠戰功起家的貴族所履行的角色。一些讓歐洲知道中國特有社會制度的耶穌會教士 ,也看到這一點。然而,耶穌會修士的報導降低了發現一個沒有貴族的高級文化的震撼,未像其他旅行家那樣大驚小怪。耶穌會修士是個後封建的成就菁英,自信與地位來自他們的知識能力。中國的「文人」同樣如此,可被當成資格相當的同儕來看。他們長年苦讀,嫻熟古文,跟著參加分成三級〈地區性、省區、京城〕競爭激烈的國家考試。通過第一級考試的人,獲得初步的身分資格,也就是一些歐洲評論家所謂的學士 ,可以晉升到擁有法律特權的「仕紳」菁英團體中。不過,只有通過中央的殿試,取得「博士文憑」,才有資格但仍非必然保證擔任全國地區行政與中央朝廷少數的官僚職務。這些職務和「仕紳」頭銜一樣不能世襲。每一代都必須重新接受國家考試這個大型搬家機構的考驗。则歐洲沒有這種相應情況,但讓人想起教會內升遷機會的社會關係。已在中國傳教活動先鋒利瑪竇〈一六一五),及一六一三至一六三七年遊歷過中國大部分地區的葡萄牙教士阿瓦羅,賽門多〈一六四二)精彩具體的方志中清楚描述過了。